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以馬忤斯之路:聖經神學譯介

為什麼要開這個部落格

多年以來,筆者翻譯了不少關於聖經神學的文章。原本都是放在另一個部落格(守誠閣),但是出於種種原因(包括個人的懶惰),沒有繼續維護。如今想借用這個博客站來加以整理,作為資料彙整,供有心學習者參考利用。

為什麼要學習聖經神學

上帝啟示的聖言——聖經,雖然是由六十六卷書所組成的,卻只有一個故事情節,就是上帝透過耶穌基督所展示的故事(參見路加福音二十四章13-35,復活的基督對兩個正在前往以馬忤斯的門徒的講解;這個博客就是以此命名的)。聖經神學就是學習如何在聖經這六十六卷書展開的歷史中,找到這個故事核心主題的方法。換句話說,聖經神學是一種讀經方法,藉著這個方法,我們可以找到聖經的故事主題。

聖經神學是華人教會非常陌生的一種讀經法。由於缺少了這份工具,我們對聖經的內容有許多誤解,也妨礙我們在天國的事奉。盼望藉著這些譯作能讓華人教會接觸到這個合乎聖經的讀經方法,也更好地認識上帝啟示的寶貴聖言,因此能更好地在祂的國度事奉祂。

願一切榮耀都歸給我們的救主耶穌基督和祂的父神!

誠之

改革宗神學十大特點(John Tweeddale)

Ten Characteristics of Reformed Theology

By John Tweeddale (Reformation Bible College)

誠之摘譯自:https://youtu.be/B7mqMklPTis

一、改革宗神學就是基督教神學(Christian Theology)

改革宗神學有時候會被許多人描述為一種「改革的」(reformed)信仰。但是很不幸,這種描述會給人一種印象,即改革宗信仰代表著一種宗派、黨派的價值和信仰。但是這完全不是事實。套用司布真的話說:改革宗神學就是基督教神學的暱稱。有些人甚至說,改革宗神學就是基督教信仰的獨立自主(comes into its own)。

當更正教的宗教改革在十六世紀開始時,像馬丁路德、加爾文這樣的人,他們並不想要獨立創造(reinvent)基督信仰,他們只是要重新發現(rediscover)基督信仰。他們論證說,天主教已經離棄了聖經的教導,尤其是在聖經的權威和因信稱義的教義上。我們生活在這樣的一個時代裏,吸收了這樣的觀念:新的永遠比舊的好;明天的iphone 一定比今天的好。但是改教家卻不如此認為。他們堅持文藝復興的精神:Ad Fontes(to the sources回到本源),回歸到古老教會的來源。改教家不是要獨立創造基督教,而是要重新發現基督教。他們回歸到初代教父的教導,認同古代教父的教導和古代信經,如尼西亞信經、迦克墩信經。更重要的是他們回歸到神的道,這是神用希臘文和希伯來文賜下的。改教家試圖傳承一次交付給聖徒的信仰,並將此信仰保留在神的話裏。這點在改教家教導三位一體上可以明顯看出。改教家的教導是建立在古代信經的基礎上,他們確認只有一位真神,但這位真神卻不是一個沒有分別的單一體(undifferentiated monad),也不是沒有位格的能力。改教家確認,在三個不同卻完全神聖的位格之間,有一種統一性(a unity of three distinct yet fully divine persons):父、子、聖靈。每一位格有其獨特的特性和責任。但是改教家和古代教父很快會補充說,這並非暗示有三個不同的神。這三位格的神就是那獨一真神;同質、同權、同榮;祂們在計劃和目的上是合一的,同樣配得我們的敬拜和讚美。因此,基督徒的神觀和所有其他的神觀不同:自然神論,神位一體論(unitarianism)、三神論(tritheism)。更重要的,這種基督教神觀是所有教義、靈修、敬拜的基礎。因此,在某種層次上,改教神學並無任何特殊之處。它只是單純地肯定教會一直以來所教導的古典的神論。聖經向我們啟示的是三一而永活的神:父、子、聖靈。例如,加爾文在他著名的《基督教要義》的第一卷裏(I. 13.17),引用古代教父拿先斯的貴格利(Gregory Nanzianzen)的教導說:「我一想到三,就不能不被三的榮耀照亮;我一區分三,就不能不被帶回到一。」加爾文刻意重覆貴格利的話,他是要顯明他肯定、擁抱、宣揚從古代教會就一直傳承下來的真理。所以,在一個層次上,改革宗神學沒有什麼新鮮之處。但是在另一個層次上,改革宗神學對一種健全的三一神論的委身,是它的獨特貢獻。改教家並沒有從神論出發,然後就置之不理,而是圍繞在神論周圍來建造所有的神學。他們徹底追求一種以神為中心的神學。因此,假設他們要討論人論,他們總是會提到神;他們若要討論救恩論,總是會談到神在基督裏、藉著聖靈拯救罪人。如此,所有的神學就是來自神、關於神、為了神。所以,對改教家來說,在一個真實的意義上,他們明白,神是所有神學的焦點。所有的神學,都是為了要讓我們認識這位三一真神。因此,當改教家以古代教會的教導為基礎來教導時,他們不是要引進新的教導,而是要恢復古代的教導。因此,英國清教徒柏金斯(William Perkins),寫了一本書,書名是《改革宗大公教會》(Reformed Catholics),就不是偶然的了。因為改革宗信仰乃是回歸到古代教會,回到普世教會,回到合乎聖經的真教會裏,這個教會建基在使徒一次交付的真理上,焦點是聖經的三一真神。因此,第一點我們要說的是,改革宗神學是基督教神學,其焦點是上帝。

Christian Theology

Ad Fontes (to the sources)

Main Point: God is the focal point of theology

二、改革宗神學是合乎聖經的神學(Biblical Theology)

在改教家的一切著作中,無論是關於教義、辯護、教牧、方法論的著作,他們都積極地投入到解釋聖經的任務裏。即便是粗略地閱讀他們的作品,也可以看到他們對聖經的高度委身,把聖經當成一切教理在知識論上的基礎(Epistemological Foundation of Knowledge)。聖經是一切爭論、敬虔的規範標準、敬拜最終的權威。這反映在「principium cognoscendi theologiae」(知識論原理)的理論上。若上帝是一切神學的根基,所有的神學就必須建基在神的話上。改教家論證到,要體會神的心意,只能靠闡釋神的話。他們堅定地肯定申命記廿九章29節的教導:「隱秘的事是屬耶和華我們神的;惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的。」我們對神的認識,只在祂在自己的話中已經啟示自己的範圍之內。因此,我們若想要認識神,就需要神向我們啟示自己;祂已經在聖經裏,向我們俯就自己。改教家也教導,聖經是神所默示的,是神所呼出的,因此它是無繆無誤的。凡是它所肯定的,就都是真實的。因為有這些屬性,神的道就是充足的。因此,改教家持守「唯獨聖經」(Sola Scriptura, Scripture alone)的教義。聖經是信仰和實踐的終極標準。他們這樣作,是建基在保羅在提後三16的教導:「聖經都是神所默示的,於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」。簡而言之,我們可以說,更正教所認定的六十六卷聖經正典,就是神的話,是聖潔的、神默示的、無誤無謬的、充足的、有權威的。它是一個基準,規範了神的百姓所應當相信的、我們當如何生活、敬拜的對象、如何敬拜,以及我們被吩咐要作什麼、為什麼要做。因此,身為基督徒、身為牧師、身為神的百姓的領袖,我們的基本責任,就是成為神的道的僕人。而改教家堅持,所有的神學、所有的事奉、生活的全部,都應該建基在神的話上。因此,重點是:我們信仰和實踐最終的權威是聖經,而不是人類的經驗、理性、傳統。人對於神當信的真理,以及神要求人當盡的本分(WSC QA3),都應當建基在神的話上。因此,改革宗神學既是基督教神學,也是合乎聖經的神學。

Biblical theology

Epistemological Foundation of Knowledge (principium congnoscendi theologiae)

Main Point: The Bible is the ultimate authority in faith and practice

三、改革宗神學是福音派神學(Evangelical Theology)

改革宗神學的核心是福音,the evangel,耶穌基督的好消息。馬丁路德的故事是最佳的例證。大家都很熟悉這個故事。馬丁路德對自己在一位聖潔而公義的上帝面前的罪所折磨。他擔任威登堡神學教授之前,他會花幾個小時懺悔。但這只會讓他絕望,因為他無法計算他自己的罪。路德是個良心不安的罪人。儘管他是個無可挑剔的僧侶,但他知道他無論做什麼,都無法逃避一位公義、公正的上帝的怒氣。在路德的生命裏,有一件是發生了改變。他正在研讀新約的羅馬書。他經歷到他後來所說的「一個令人釋放的發現」(a liberating discovery),一個福音性的突破,從此改變了他對上帝的看法。在此之前,他把「神的義」理解為神的屬性,以及神對他的要求:成為公義的人。他看著自己的生命,知道自己達不到這個標準。然後他看到羅馬書第一章裏的那個句子:義人必因信得生。他理解到,他的救恩不是憑著他自己本身擁有的義,而是憑著神賜給他的、在他之外的義,而且他不是靠行為,而是唯獨藉著信心、唯獨在基督裏,來領受這個義。當這事發生時,路德說,天堂的門彷彿為他敞開了。他明白到,救恩是唯獨靠著恩典,唯獨藉著信心。對改教家來說,對一個人來說,稱義乃是唯獨藉著信心。他們說這句話的意思是,稱義是一件完整的、一次而永遠的法庭上的行動(a forensic act)。藉著上帝白白的恩典,祂赦免人過去的、現在的、將來的一切罪孽,並且在祂面前接納他們為義人。這不是根據個人的功德,而是因為基督在十字架上主動順服、完全滿足的義被歸算給人。稱義唯獨是靠著恩典,而不是根據我們個人的功德。但稱義也是唯獨藉著信心。稱義是神所賜的禮物,唯獨藉著信心——一雙張開的空手來領受。這信心使我們伸手緊緊抓住基督,安息在祂在福音裏所提供的一切。稱義是神滿有恩典的禮物,要藉著信心來領受。然而,那信心從來不是孤零零的,它必定會伴隨著屬靈的生命和愛心的順服。因此,改教家贊同保羅在以弗所書第二章所肯定的,救恩不是靠(by)好行為,而是為了(for)好行為(弗二10)。因為福音一旦在我們生命裏扎根,它必定會結出「信、望、愛」的果子。因此,總結一下,基督是我們得救的基礎;信心是我們得救的工具;好行為則是我們得救的果子。這完全是滿有恩典的福音的工作,其根基是神在基督裏所賜的永生的三個禮物。因此,這裏的重點很簡單:唯獨因信稱義是與神建立關係的樞紐(justification by faith alone is the hinge upon which a relationship with God turns)。(譯按:加爾文,《基督教要義》,III.11.1, “the main hinge on which religion turns.”)要想與聖經裏的三一神建立一種愛的永恆關係,你不能看你自己,看你自己的義。不,這種關係取決於你是否接受耶穌基督所賜給你的福音,耶穌基督的好消息。

Evangelical Theology

Martin Luther’s Evangelical Breakthrough

Main Point: Justification by faith alone is the hinge point upon which a relationship with God turns

四、改革宗神學是加爾文神學(Calvinistic Theology)

在許多時候,當人們聽見「改革宗神學」這個詞的時候,他們會立刻想到「加爾文主義五要點」。加爾文主義五要點總結了多特會議(1618~1619)對亞米念主義者《抗辯文五大要點》(Five Articles of the Remonstrance)的回應。《抗辯文五大要點》是十七世紀初期的一個文件,目的是修正加爾文在宗教改革時期的教導。為了反駁這個文件,在英格蘭和歐陸的神學家,聚集在荷蘭的多特市,發表了一份信仰告白的文件,以反駁亞米念主義者的這五項聲明。今天,這些真理往往被總結為「TULIP」這個簡稱。加爾文五要點的內容,可以追溯到十七世紀初期,但是「TULIP」這個名稱大概只有一百來歲。它大概出現在十九世紀末,二十世紀初。它也被人稱為「恩典教義」(doctrine of grace),因為這些教義是以神為導向,而不是以人為導向。五要點最好的背誦方式就是TULIP。T代表Total Depravity(全然敗壞)。它教導說,每一個人生來都是有罪的,因此會悖逆上帝,無法與神和好。Unconditional Election(無條件揀選)說明神滿有恩典地,並且在永恆裏揀選了一群百姓,成為祂的產業,並且公義地略過其他的人。Limited Atonement(限定的救贖),說明基督在十字架上的死,只為祂的百姓確保了救恩。基督的心意是為祂的新婦而死的,而且祂的死是有功效的(efficacious),祂確保他們會有永恆的喜樂,祂也完成了父神交給祂的工作。Irresistible Grace(不可抗拒的恩典)聲明,聖靈保證所有的選民會憑悔改和信心來到基督面前。基督為他們而死的人,藉著聖靈的職事,必定會來到祂那裏。最後,Perseverance of the Saints(聖徒的堅忍)教導,凡被基督寶血所買贖的人,必定會堅忍到底,從今世堅忍到來世。因為救恩是神創始成終的工作,正如保羅所說,「那在你們心裏動了善工的,必成全這工」(腓一6),祂是信實公義的。雖然我們談論到的是加爾文的五要點,但是這五要點基本上是要說明一項真理,就是神主權地在基督裏拯救罪人(God sovereignty saves sinners in Jesus Christ)。它的內容僅僅是關於神在基督裏為我們做了什麼,而不是我們為祂做了什麼。

Calvinistic Theology:

Five Articles of the Remonstance (1610)

The Synnod of Dordt (1618~1619)
TULIP: Five Points of Calvinism

Main Point: God sovereignty saves sinners in Jesus Christ

加爾文神學的中心思想:神主權地在基督裏拯救罪人。

五、改革宗神學是以基督為中心的神學(Christ-Centered Theology)

a. Two States of Christ: Humiliation & Exaltation 降卑與高升

加爾文主義的核心說到:神「在基督裏」拯救罪人。改革宗神學嘗試要高舉基督的位格和工作。改教家說,在基督的位格裏,有兩種「狀態」(Two States of Christ),或兩個時期:祂的降卑(Humiliation),祂的升高(Exaltation)。改教家斷言,耶穌,道成肉身的主,是完全的神,也是完全的人。他們說這句話的意思是,在道成肉身當中,神的兒子變成祂原來所不是的(became what He was not):一個人。然而,神的兒子仍然保持祂原來的所是(remained what He always was):三一神的第二位格。太初有道,道與神同在,道就是神」,然而,道卻成了肉身。神的兒子變成祂原來所不是的,卻仍然保持祂原來的所是。在這裏,正如道成肉身的主,祂的降卑的狀態,是指祂從天降下,一直到死。因此,神的兒子,榮耀的主,穿上了(assume)了人的肉身,祂取了奴僕的形象。而祂降卑的工作,是從道成肉身開始的。祂的一生遵守了律法的每一個層面,一直到死、埋葬。而祂的高升是指祂展示祂繼承的榮耀。在復活當中,基督確保了我們的稱義,這是對祂所作的一切,完成了父神所賜給祂的所有工作的確認。在祂的升天中,祂向天使、祂的百姓、祂的門徒顯明祂的榮耀。祂如今坐在天上的寶座,坐在父神的右邊,祂祈求祂寶血的功德會天天賜給祂的百姓,祂在十字架上為祂的百姓所確保的救贖福祉會臨到他們身上。有一天祂會在榮耀中再來,使新天新地終末成全。

b. Three Offices of Christ: Prophets, Priest & King

改教家不只看到基督的降卑與升高,他們在祂中保的工作中,還看到三個獨特的職分:先知、祭司、君王。身為先知,基督向我們宣告神的話;身為祭司,基督為我們而死,並繼續為我們代求;身為君王,祂以公義統管治理我們。但是這裡的中心思想是:基督身為神而人者(God-man),祂是神與人之間唯一的中保。

Christ-Centered Theology:

Main Point: Christ as the God-man is the only Mediator between God and man.

福音是排外的。主耶穌說,「我就是道路、真理、生命,若不藉著我,沒有人能到父那裏去。」(約十四6)因此,福音宣告說,凡是到基督那裏的,都會得救;任何歸向基督的人,都會得救。但只有那些歸向基督人,才會得救。因為基督是那神而人者,祂是神與人之間唯一的中保。

六、改革宗神學是一種聖約神學(Covenantal Theology)

聖約神學是改教家嘗試要在聖經救贖故事的背景下解釋福音。聖約神學是一種組織原則,是我們了解聖經的框架:神是誰,基督降生要做什麼,我們該如何回應。正如普林斯頓神學院的華腓德(B. B. Warfield)所說的很著名的話:「聖約神學是改革宗神學的建造原理」(Covenant theology is the architectonic principle of reformed theology),它是聖經的基礎結構(infrastructure),把聖經所有的內容連接在一起。因此,聖約神學的基本要素(nuts & bolts)就是:祂是用聖約來表達的神學。它主要的焦點是上帝。但更重要的是,它是合乎聖經的、神學性的、釋經學的框架,來解釋、闡釋,甚至是讚美神與人的關係、人與神的關係。聖約神學瀰漫在聖經的所有經文中,把創世記到啟示錄的所有經文統一在一起。因此,聖約神學是一個鏡片,神的話要藉著這個鏡片得到解釋。但它不只是我們穿戴上為了用來讀聖經的一付眼鏡。改教家說,不只是這樣,聖約神學是聖經給我們的,來看神、人、教會、世界的唯一一付眼鏡。正如司布真所說,「聖約教義是所有神學的核心」(The doctrine of the covenant lies at the heart of all theology.)。他只是呼應像偉大的英格蘭清教徒約翰歐文所說的話:「所有的神學都奠基在聖約,以聖約為基礎」(All theology is founded or based upon covenant)。改教家說,有三個基本的聖約:行為之約、恩典之約、救贖之約。

Covenant Theology

Three Covenants: Covenant of Works, Covenant of Grace, Covenant of Redemption。

行為之約是墮落之前神與人之間的關係。這個關係是神主權地、直接地(immediately)施行的。因為那是神與亞當立的約,其中沒有中保,沒有中間人。而這個關係在伊甸園中是以亞當完美的順服為條件的。他應當耕種大地、治理(制服)全地,但是他不能吃分別善惡樹上的果子。因此,這個關係乃是帶著神的祝福和神的咒詛。神以這個關係賜福給他,但是警告他,當他不順服的那日,就必定會死。在行為之約裏的關係,其本質也是盟約性的(federal in nature)。亞當是全人類的代表。我們都知道故事的來龍去脈,不是嗎?當亞當不順服,他所有的後裔就在他裏面犯罪,和他一同墮落,並使他們不可能遵守此約的條件。因此,緊跟在行為之約之後,神以祂的恩典設立了一種新方式,來和亞當交往。神差遣祂的兒子,祂的獨生愛子,女人的後裔,不只是順從行為之約,更承擔起行為之約的咒詛,為我們確保了它的祝福。因此,恩典之約就是在墮落之後,神與祂百姓之間的關係。它是神以主權和恩典施行的。它的條件不是建立在亞當的順服或我們的順服之上,而是建立在基督中保已經完成的工作之上,而且它是藉著悔改和信心來接受的,更無可置疑是盟約性的。因此,當改教家談到盟約神學(federal theology),他們是意思只是說,我們與神的關係,完全是奠基在我們的主耶穌基督之代表性的工作(representative works)上。盟約就是一種由「代表」來建立的關係。美國的聯邦政府(federal government)是由我們所選出,代表人民聲音的人所組成的。亞當在行為之約裏代表全人類,而基督在恩典之約裏代表所有的選民。在這個恩典之約背後,支持這個恩典之約的,是改教家所謂的「救贖之約」。這是在歷史中的恩典之約,在永恆裏、在三一神裏面的約。約翰歐文曾說,救贖之約是神與基督關於人所立的約;而在恩典之約裏,是神與人關於基督所立的約。恩典之約始於亞當,然後到挪亞、亞伯拉罕、摩西、大衛,然後在基督裏達到終末成全。因此忠心思想是:我們與神在基督裏的關係,是奠基在恩典之約之上。我們無法離開基督而認識上帝。

Covenant Theology

Main Point: Our relationship with God in Christ is founded upon the covenant of grace.

七、改革宗神學是一種教會神學(Ecclesiastical Theology)

Ecclesiastical這個詞是根據希臘文的ecclesia,意思簡單說就是教會,代表一群被神呼召出來的人,由基督門徒組成的會眾(congregation),被基督寶血買贖之罪人的聚會(assembly),被福音驅使之聖徒的聚集,得贖之人的團契。它強調的是整本聖經中的教會,神自己的產業,一群屬神的百姓。因此,聖經一再說的一句標準的話就是:我要作你們的神,你們要作我的子民。確實,這是聖經最後說的一句話之一,在啟示錄廿一章,神說:我要作他的神,他要作我的兒子(7節)。教會構成了神在世上工作的中心。來基督在馬太福音第十六章也說到,我要把我的教會建造在這磐石上,陰間的權柄不能勝過他。教會是基督降世所要作的工作的核心。然而,基督說,這是「我的」教會。擁有教會的不是任何大學、任何公司、任何組織,它也不接受任何宗派或傳統的驅使。改教家教導,教會不是你們的、我們的、他們的教會。教會是基督的教會。祂把祂的家留在天上,好叫祂能為自己在地上買贖一位新婦。祂為祂的新婦流行捨命。因此,教會是神在這世上的工作的核心。因此,改教家思考教會的重要性,並發展出一種以教會為中心的神學;離開教會,救恩就是不可能的,正如威斯敏斯特信仰告白所說的。對一些人來說,「母親」教會(mother church)這樣的觀念,是難以下嚥的。這個觀念的重點是:要與上帝建立關係所需要的任何東西,都可以在教會裏找到。我們在教會裏聽見福音的宣講;在洗禮和聖餐的聖禮中,我們看見福音真正的體現;我們是在教會裏認識基督的。因此加爾文引用居普良的話說:「除非你以教會為你的母親,否則你就不能以神為你的父親」(You cannot have God as your Father unless you have the church for your Mother)。基本上,他們是要強調,教會是新約聖經的核心,也就是說,聖經並不承認一個沒有教會的基督徒。實際上,一個沒有教會的基督徒是一個矛盾詞。你若不是一個教會的會員,就不可能遵守聖經裏的每一句話。因此,這就引出一個問題:真教會有哪些記號(Marks of the Church)?我怎麼知道我是屬於一個相信聖經的教會?改教家主張,在有福音的宣講、正確地施行聖禮、神的百姓得到牧養和管教的地方,就有教會的存在。重點是,教會是神救贖計劃的核心。

Ecclesiastical Theology

八、改革宗神學是認信的神學(A Confessional Theology)

在許多方面,要成為改革宗的信徒,就是要有信仰認信。但是,究竟什麼才是一個「認信的教會」(a confessional church)呢?我認為,我們已經論證過,改革宗神學是一種合乎聖經的神學。我們如何維護改革宗「唯獨聖經」的教義,又同時持守一種信仰告白呢?如此,聖經和傳統之間有什麼關聯呢?當我們思考聖經與傳統(例如:信經和信仰告白)之間的關係,人們常會犯兩種錯誤。第一種錯誤是所謂的「不要信經,只要聖經」(No creed but the Bible)的錯誤。我記得在大學時,有一個朋友有一次對我說,我什麼需要讀神學呢?我所需要只有我的耶穌和我的聖經。但是他沒有能明白的是,當他這樣說的時候,他是以一整套神學的預設前提為基礎的。誰是耶穌?我們如何明白聖經?要明白,每個人都有信條;每個人都有自己的信仰告白。問題是在於,你的信經和信仰告白是公開的,還是私下的。問題是在於,你的信條是否願意接受公眾的檢驗?我們是否像庇哩亞人那樣,用聖經的經文來查驗我們的信仰告白。要明白,聖經不是一種異教思想(cult),我們不會把我們所信的隱藏起來。教會是一個身體,是由一群承認他們信仰內容的人所組成的,他們會向世人宣揚,他們相信聖經所教導的是什麼。

另一個錯誤,是相信信經、信條本身就是聖經。這種錯誤相當於是把教會所說的,等同於聖經所說的。因此,若有人質疑教會的傳統,就是在質疑聖經的教導。因此,對一些人來說,例如羅馬天主教會,教會及其職員是在歷世歷代傳遞聖經之外的神的真理的所在,而這個使徒傳統是與聖經平分秋色的。然而,比這兩種觀點更正確的看法是說,信經或信條是次於聖經的。信經與信仰告白只是幫助我們明白聖經。它們總結歸納出聖經的教導,好叫眾人可以知道我們所信的是什麼。因此信經和信條是用主題來概括聖經的教導。我們不相信,例如說,威斯敏斯特信仰標準就是聖經;我們相信它們是聖經教導的重點的總結。因此,這裏的大致藍圖是:信條是神的百姓對神的話的真實性的正式宣告。我們要讓所有的人認識聖經所教導的。

Confessional Theology

Main Point: Confessions are formal declarations by God’s people of the truthfulness of God’s word.

九、改革宗神學是一種經驗式的神學(An Experiential Theology)

Experiential Theology: A Heart for God

也就是說,改革宗神學不只是把焦點放在理性、心智上,也強調內心。正如巴刻在多年前觀察到的,「認識關於神的事」和「認識神」之間,有著天壤之別。我們必須培養一種能接納真理的心智,也培養愛神的心。這在加爾文《基督教要義》的第三卷中可以看得很清楚。他在那裏用「背起十字架」和「捨己」來總結基督徒的生活,這是反思使徒保羅在哥林多前書的教導。基督徒的生活是一種捨己(否認自己)、背起自己的十字架,跟從耶穌的生活。我們不是屬自己的,而是以重價——神兒子的血——買來的,因此我們要過捨己、背起自己十字架的生活,跟隨祂的帶領,無論祂要帶我們去哪裏。正如加爾文在他對彼得前書的注釋裏所說的,「死亡是通向生命的道路,而十字架是通向勝利的道路」(Death is the way to life, and Cross is the way to victory)。因此,基督徒生命的特徵是受苦,是否定自我,是治死罪(mortification),是穿上新生命,活過來(vivification),穿上基督的特性。我們和改教家一樣確認,比起罪在我們裏面,在基督裏有更多的憐憫,因此我們過著努力要在基督裏認識這位三一神的生活。這是一種經驗式的神學,一種針對內心的神學。我們要更新我們的心智,我們要轉化我們的內心,更新我們的意志,好叫我們認識永生神。

因此,這裏的核心思想是:神學是為了制定教義,並豐富生活。

Experiential Theology

Main Point: Theology is for the formulation of doctrine and the flourishing of life

柏金斯(Perkins)說:神學是過著永遠蒙福的生活的科學(Theology is the science of living blessedly forever)。他的學生埃姆斯(Ames)說,神學就是為神而活(Theology is living for God)。

十、改革宗神學是頌榮神學(A Doxological Theology)

1543年,加爾文在他的朋友馬丁路德的指示下,寫了一篇小論文,題目是〈改革教會的必要〉(The Necessity of Reforming the Church)。在這本小冊裏,加爾文把宗教改革的主要關切濃縮成兩個基本問題:一、 如何敬拜上帝?二、如何得救?因此,在加爾文的心目中,改革宗神學最重要的元素是它對敬拜的教導。對加爾文和改教家來說,要認識宗教改革對敬拜的教導,其關鍵是要認識聖經所扮演的核心角色。聖經明確地規範了對上帝的公眾崇拜。換句話說,「唯獨聖經」不只是應用在救恩論上,更應用在讚美上。聖經必須塑造對上帝的敬拜。因此我們確認經常被稱為「敬拜的管制性原則」(Regulative Principle of Worship)。這個原則是說,神的話統管著對上帝的敬拜。當主的百姓在主日聚集時,他們必須按照主的方式,按照主的話來敬拜主。他們誦唱祂的話,用祂的話禱告,讀祂的話,宣講祂的話,也施行祂的話(在聖禮中看見祂的話)。因此,改教家認識到,神的律例激發出對神的讚美(God’s precepts fuel God’s praise)。因此,對改教家來說,所有的神學都必須是為了神的榮耀(Soli deo Gloria,To God Alone Be the Glory)而作的。他們知道,神的話為了神的榮耀而統管神的百姓。改革宗神學可以在羅馬書第十一章33~36節保羅的讚美中找到最佳的總結:「因為萬有都是本於祂,倚靠祂,歸於祂。願榮耀歸給祂,直到永遠。阿們!」改革宗神學堅持認為,神學必須來自神、關於神、為了神,唯獨歸榮耀給神。阿們!

Doxological Theology:

Regulative Principle of Worship

To God Alone Be the Glory (Soli Deo Gloria)

聖經神學的首尾呼應結構(聖經研修本)

The “Bookends” of Biblical Theology

誠之摘自《聖經研修本》(ESV Study Bible 中譯本),第2128頁。

上帝在救贖歷史中的終極目的,是創造一群子民在祂面前生活,藉著各種行動來榮耀祂,永遠享受祂的同在。故事開始的時候,上帝在永恆的榮耀裏;結束的時候,上帝和祂百姓也在永恆的榮耀裏。豎立在中間的,是十字架,上帝在那裏藉著聖子彰顯了祂的榮耀。

  要明白《聖經》的救贖故事,我們必須來看創造的故事。亞當和以色列人先後被放在上帝的聖所裏,分別是伊甸園和應許之地。但亞當和以色列人都沒能成為忠心順服的管家,都被逐出上帝為他們創造的聖所。那末後的亞當、亞伯拉罕的後裔、大衛的子孫耶穌基督,卻能忠心和順服上帝。縱然世人殺害了祂,上帝卻使祂復活,這表明死亡已被擊敗。藉著聖靈,上帝將祂兒子復活的生命傾注在罪人身上,創造了一群“在基督裏”的新人類。“在基督裏”的人跨過死亡,進入新的生命,被提升到上帝的聖所,在那裏永永遠遠與上帝同在。

  聖經神學的首尾呼應結構,形象地闡明了在《聖經》開頭第3章(創3章)進入故事的上帝的仇敵,即撒但、死亡和罪惡,在《聖經》倒數第3章(啟20章)被上帝除去了。這樣,救贖的故事便完成了。《聖經》最後兩章(啟21~22章)不僅修復了起初兩章(創1~2章),還超越了它們,成就了一個完全井然有序、聖潔的世界。在那裏,上帝親密無間地與祂的百姓同在,如此便完成了創造的故事。(當然,《聖經》章節的劃分是出於人的努力,而不是上帝的啟示。)

古老釋經法的四大原則(Richard C. Barcellos)

Four Principles of Older Hermeneutics

作者:Richard C. Barcellos

誠之編譯自:

http://www.rbap.net/four-principles-of-older-hermeneutics/

一、聖靈是聖經唯一無謬誤的詮釋者

舉例來說,約翰·歐文說道,「聖經唯一獨特的、公眾的、真實的、無謬誤的詮釋者就是聖經的作者自己……即聖靈。」(註1)尼希米·柯西(Nehemiah Coxe)說,「……《舊約》的最佳詮釋者是在《新約》裏對我們說話的聖靈。」(註2)這意思是他們認為聖經對自己的詮釋和應用是無謬誤的,存放在聖經裏的詮釋原則也是無謬誤的。無論聖經用什麼形式(例如:直接引用,暗指,呼應,或者是在《舊約》或《新約》裏的應驗)來註解自己,或使用自己,都是上帝自己的詮釋,因此是上帝對經文應該如何被人領悟的看法。這往往意味著後來的經文會光照先前的經文。這不只是在《新約》對《舊約》的引用時才會發生,也發生在《舊約》自己身上。或者,我們可以這樣說:後來的啟示經常會讓先前啟示中隱藏的事理變得明確(註3)。

註:[1] John Owen, Biblical Theology or The Nature, Origin, Development, and Study of Theological Truth in Six Books (Pittsburgh, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1994), 797.

[2] Coxe and Owen, Covenant Theology, 36.

[3] See Vern S. Poythress, “Biblical Hermeneutics,” in Seeing Christ in all of Scripture: Hermeneutics at Westminster Theological Seminary, ed. Peter A. Lillback (Philadelphia, PA: Westminster Seminary Press, 2016), 14, where he says: “The later communications build on the earlier. What is implicit in the earlier often becomes explicit in the later.”

二、聖經的類比The Analogy of the Scriptures [Analogia Scripturae]

穆勒(Richard A. Muller)如此定義「聖經的類比」:「如果有兩段指著相同教導或事件的經文,要用對比的方法,讓那段清楚的、不模棱兩可的經文,來解釋那段比較不清楚的、比較含糊的經文。」(註1)舉例來說,我們可以用馬太福音來幫助我們明白馬可福音中處理相同主題的經文。這個原則和第一個原則一樣,都顯然預設了聖經是上帝所默示的。

「聖經的類比」這個原則,就具備了信條的地位:「解釋聖經唯一不會有謬誤的原則,就是以經解經。」(1689,倫敦第二信條[2LCF], 1.9;譯按:同西敏信條,1.9)

註:[1] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker Book House, 1985, Second printing, September 1986), 33; emphasis added.

三、信仰的類比The Analogy of Faith [Analogia Fidei]

穆勒如此定義「信仰的類比」:「用經文意義的整體觀念(這是從清楚、不含糊的地方得出的),作為解釋不清楚或意義含糊的經文的根據。和更基本的『聖經的類比』不同的是,信仰的類比預設了聖經的神學意義。」(註1)

這個原則一直以來沒有被人正確理解。例如,華德·凱瑟(Walter C. Kaiser Jr.)沒有正確區分聖經的類比和信仰的類比之間的差異,提倡他所謂的「(先前)經文的類比」(註2)。在分析信仰的類比時,他說道,「我們在這裏的問題是,究竟信仰的類比對所有的經文來說,是不是一個可以『(神學上的)芝麻開門』的釋經工具。」(註3)在討論他的「(先前)經文的類比」的提議時,凱瑟自信地論到:

「當然絕大多數的註釋家會看到,把我們的神學觀察局限在那些在正確解釋經文的情形下所得出的結論,也局限在在這段經文之前就已經出現的經文,是有智慧、有理智的做法。」(註4)

在他的討論的結尾,他說道:

「不過,在任何情況下,後來的教導都不能在解經上(或任何其他的方法)被用來解釋個別經文的意義或提高個別經文的實用性,而這是我們的研究目標。」(註5)

最壞的情況,這是否認教會歷史對信仰類比的理解,最好的情況,也只是對這個原則一個毫無幫助且危險的修正。比如說,這意味著我們不能使用創世記一~三章以外的經文來幫助我們解讀這三章經文。因為在創世記一~三章之前沒有出現其他經文,解經者就無法得知上帝如何使用後來的經文,也無法得知上帝後來的解釋,來幫助我們明白這些章節。這個方法最終會自食惡果,因為當我們思考創世記(或聖經其他書卷)時就會發現,創世記從來沒有要成為孤立的書卷(註6)。還有,聖經自己(舊約和新約)都對先前的經文加以評註,幫助讀者明白這些經文中,上帝的意圖是什麼。凱瑟的方法似乎是在暗示,一段特定經文的解釋必須在彷彿沒有後來聖經經文的情況下來進行。我們必須明白,在某種意義上,我們擁有聖經作者所沒有的優勢——我們擁有已經完成的正典。但是我們也必須明白,聖經對自己的用法(無論何時、無論用什麼方法)都是無謬誤的。若是如此,解經(使用該經文之外的一些工具)就必需參考一切可能有用的工具,包括聖經如何註解自己,無論這個註釋出現在哪裏,或是如何註解的。倘若聖靈是聖經唯一無謬誤的解釋者,解經就理當要使用在創世記以外的經文來幫助我們明白。依我看來,凱瑟的建議似乎是授權給我們去參考有誤的創世記註釋,來幫助我們解讀它,卻拒絕我們可以使用聖經本身(包含了上帝所默示的、無謬誤的註釋)來達到相同的目的。

一個正確理解並使用信仰類比的例子是辨識創世記第三章裏出現的蛇。我們可以用十足的把握說,那蛇就是魔鬼,即撒但。我們知道這點是因為上帝透過後來的經文告訴了我們。啟示錄十二章9節說:「大龍就是那古蛇,名叫魔鬼,又叫撒但,是迷惑普天下的。」二十章2節說:「他捉住那龍,就是古蛇,又叫魔鬼,也叫撒但」。因此,根據信仰的類比,我們可以確定創世記第三章的蛇就是魔鬼,即撒但。

那受聖靈默示的、無謬誤的信仰準則就是整本聖經,每一部分的經文都必須根據經文整體的神學來理解。這會保證當我們在看經文個別的樹木時,不會丟掉經文的整個神學森林。這會讓我們避免用經文彙編的方式來研究神學,把字義研究作為解釋聖經的唯一目的,並依靠使用同樣字詞的經文,從中得出神學結論。這些方法往往沒有根據經文出現背景的各個階層(即短句,字句,句子,段落,書卷,作者,《新約》還是《舊約》,整部正典)來考慮經文(或字詞)的意義。信仰類比的原則也向我們保證,當我們想要明白聖經的任何經文時(例如,創世記第一~三章),在釋經過程中,聖經的所有經文都是可以引用的。或者我們可以這樣說:每一節經文的語境都是全部的聖經經文。

「信仰的類比」這個原則,如此得到了信條的地位:

「解釋聖經唯一不會有謬誤的原則,就是以經解經。所以,當我們對任何一處聖經的真實完整意義(每處聖經都只有一個含義,而沒有多種含義)有疑問時,就當查考聖經其他比較清楚的經文,以明白其真義。」(1689,倫敦第二信條[2LCF], 1.9;譯按:同西敏信條,1.9)

註:[1] Muller, Dictionary, 33.

[2] Walter C. Kaiser, Jr., Toward An Exegetical Theology (1981; reprint, Grand Rapids: Baker Book House, Sixth printing, January 1987), 134ff.

[3] Kaiser, Toward An Exegetical Theology, 135; bracketed word original.

[4] Kaiser, Toward An Exegetical Theology, 137.

[5] Kaiser, Toward An Exegetical Theology, 140; emphasis original.

[6] The OT is not an end itself; it is heading somewhere and demands answers to various issues left unfulfilled. It sets the stage for God’s future acts of redemption and assumes that God will follow his redemptive acts with corresponding redemptive-revelational words. The OT cannot stand on its own; it is an open-ended book and must be interpreted as such. The NT provides the rest of the story. See Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), 160, n. 51, where he takes Kaiser to task for claiming that the OT can stand on its own. In Walter C. Kaiser, Jr., Preaching and Teaching from the Old Testament: A Guide for the Church (Grand Rapids: Baker, 2003), 27, he claims: “The Old Testament can stand on its own, for it has done so both in the pre-Christian and the early Christian centuries.” Johnson replies: “As will be argued in Chapter 6, the preacher to the Hebrews saw in the Old Testament Scriptures themselves various indications that the Old Testament and its institutions could not ‘stand on their own[‘] but testified to a better, more ‘perfect’ order to come.” Johnson’s book is highly recommended. Reading and interpreting the OT on its own is like reading the Gospels without the Epistles, the Epistles without the Gospels, the Prophets without the Pentateuch, the Pentateuch without the Prophets, and the NT without the OT. Kaiser’s position seems to entail reading and interpreting the OT without the New. If this is the case, it would give the appearance of over-emphasizing the human authorial element of Holy Scripture. The apostle Peter informs us, concerning the writing prophets of the OT: “It was revealed to them that they were not serving themselves, but you, in these things which now have been announced to you through those who preached the gospel to you by the Holy Spirit sent from heaven—things into which angels long to look” (1 Pet. 1:12). The prophets wrote with a future-oriented messianic consciousness. What they predicted happened when our Lord came and the NT interprets our Lord in light of the OT.

四、聖經的要旨The Scope of the Scriptures [Scopus Scripturae]

「以基督為中心」(Christ-centered and Christocentric)這類的語詞,在我們這個時代經常被人使用。但是這些語詞是什麼意思呢?拉丁文片語Scopus Scripturae(即經文的要旨)精準地涵蓋了這些語詞所指向的概念,即整本聖經所關心的目標或目的,這是老式的稱呼這個概念的方法。這個概念也在威斯敏斯特信仰告白,倫敦第二信條[2LCF]中得到了信條的地位。在這兩個信條的第一章第5條論及聖經時說到,「……整體的要旨(將一切榮耀歸給上帝)……」。

宗教改革和後宗教改革的改革宗神學家是以兩種意義來理解「要旨」(scope)這個詞的。狹義的意義,即一段經文的要旨,其基本的旨趣;但是還有較廣的含義,即所有經文所關切的目標或靶心。(註1)我們的焦點也會放在這第二個含義上。

這裏所謂的要旨,是指整本正典啟示的中心或標的,是整本聖經所指向的。無論這是什麼,都必須成為我們解釋聖經的任何一部分和所有部分的條件。對十七世紀的聖約神學家來說,聖經的主旨是道成肉身的神的兒子的救贖工作中所顯出的上帝的榮耀。(註2)他們對聖經主旨的結論,本身就是從聖經而來的,而不是從外頭帶到聖經裏頭的前提預設,而它也掌控了接下來的所有解釋。

比方說,威廉·阿穆斯(William Ames)說,「《舊約》和《新約》可以被化約為這兩個主要的標題:舊約應許基督要來,而新約證實祂已經來了。」(註3)同樣,約翰·歐文說,「基督……是整本聖經的主要目的……」(註4)他在其他地方則繼續說到:

「在我們讀聖經時,這個原則必須時時刻刻留在我們的腦海裏,也就是說,基督的位格和祂的職分的啟示與教義,是先知和使徒所有其他教訓的基礎,以建造教會,是他們心之所向……同樣,是我們的主耶穌基督自己也充分說明的,路廿四26-27、45-46。撇開這方面的考慮,聖經並不像它們所假裝的那樣,即在教會的救贖中啟示上帝的榮耀……」(註5)

柯西(Coxe)說道,「……要在聖經中尋求上帝的心意,我們應當問與基督有關的問題。」(註6)

他們以基督為中心來解釋聖經的原則是從聖經本身而來的,也是「唯獨聖經」在釋經學上的一種應用。換句話說,他們將聖經的權威視為延伸到我們如何解釋聖經上。或者可以這樣說:他們認為聖經的權威延伸到了聖經的解釋上。(註7)

註:[1] See the discussion in Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, Volume Two – Holy Scripture (Grand Rapids: Baker Academic, 2003 [Second Edition]), 206-23, where he discusses these distinctions. See also James M. Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole (which is to give all glory to God),” RBTR II:2 (July 2005): 36-52; Richard C. Barcellos, “Scopus Scripturae: John Owen, Nehemiah Coxe, our Lord Jesus Christ, and a Few Early Disciples on Christ as the Scope of Scripture,” Journal of the Institute of Reformed Baptist Studies [JIRBS] (2015): 5-24; and Stephen J. Casselli, Divine Rule Maintained: Anthony Burgess, Covenant Theology, and the Place of the Law in Reformed Scholasticism (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2016), 102-07.

[2] See my forthcoming The Doxological Trajectory of Scripture: God Getting Glory for Himself through what He does in His Son — An Exegetical and Theological Case Study, Chapter 5, “Christ as Scopus Scripturae — John Owen and Nehemiah Coxe on Christ as the Scope of Scripture for the Glory of God.”

[3] William Ames, The Marrow of Theology (Durham, NC: The Labyrinth Press, 1983), 1.38.5 (202).

[4] John Owen, The Works of John Owen, 23 vols., ed. William H. Goold (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1987 edition), 1:74.

[5] Owen, Works, 1:314-15.

[6] Coxe and Owen, Covenant Theology, 33.

[7] See Poythress, “Biblical Hermeneutics,” 11, where he says: “We use the Bible to derive hermeneutical principles. Then we use hermeneutics to interpret the Bible.”